القصة

ما هي آراء الآباء المؤسسين عن الأمريكيين الأصليين؟

ما هي آراء الآباء المؤسسين عن الأمريكيين الأصليين؟


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

ما هي آراء الآباء المؤسسين عن الأمريكيين الأصليين؟

هل كان الآباء المؤسسون يفتقرون إلى الاحترام للسكان الأصليين ، أم تم حسابهم بشكل إيجابي في سن الدستور؟ هل هناك أي حكايات مكتوبة شخصيًا منهم تظهر رأيًا معينًا؟


أعتقد أنه يمكننا معالجة قضية واحدة بسهولة إلى حد ما ، مثيرة للقلق

هل الآباء المؤسسون لديهم عدم احترام للسكان الأصليين

سيكون الجواب البسيط للغاية هو النظر في كيفية التعامل مع العلاقات مع القبائل الأمريكية الأصلية: المعاهدات.

من هنا:

في إشارة إلى المنح الدستوري لصلاحيات إبرام المعاهدات للرئيس التنفيذي - "بمشورة وموافقة" مجلس الشيوخ-أعلنت واشنطن أن ممارسة مماثلة يجب أن تنطبق أيضًا على الاتفاقات مع الأمريكيين الأصليين. وافق مجلس الشيوخ على رغبات الرئيس وقبل المعاهدات كأساس لإجراء العلاقات الهندية.

رداً على ذلك ، شرع الكونجرس في الموافقة على معاهدة مع سبع قبائل شمالية (شوني ، ميامي ، أوتاوا ، شيبيوا ، إيروكوا ، سوك ، وفوكس).

هناك موقع آخر يناقش هنا بعض مفاوضات المعاهدة هذه:

وقع ألكسندر ماكجليفري و 26 من رؤساء الخور الآخرين معاهدة مع الرئيس جورج واشنطن في نيويورك. في حين أن واشنطن لم تحب الهنود ، فقد تعامل مع وفد الخور في حفلات العشاء والمسيرات والاحتفالات الدبلوماسية وهذا يعادل ، ويقول البعض إنه يفوق ، تلك الممنوحة لأية بعثة دبلوماسية أوروبية.

وكذلك هو رأي الآباء المؤسسين فيما يتعلق بمعاملة الأمريكيين الأصليين أو احترامهم ، نعم ، كقانون. لقد عقدوا العزم على معاملتهم بالاحترام الواجب لأية أمة ، من خلال عقد المعاهدات في نفس الموضات مثل تلك التي كانت مع القوى الأوروبية في ذلك الوقت.


مواقف الآباء المؤسسين تجاه الأمريكيين الأصليين

مواقف الآباء المؤسسين تجاه الأمريكيين الأصليين:

منذ بداية تاريخ الولايات المتحدة ، يعتقد الآباء المؤسسون أنهم في مرحلة أعلى من "المراحل الأربع للتاريخ" لآدم سميث مقارنة بالهنود الأمريكيين. يفضل جورج واشنطن المعاهدات على القوة ، وكتب أنه عندما يُجبر على ترك أرضه ، يسعى "المتوحش" مثل الذئب دائمًا إلى العودة.


جونسون ضد ماكنتوش قرر أن حق ملكية الأرض للهنود الأمريكيين يمكن إبطالها "عن طريق الشراء أو الغزو".

٢٨ فبراير ١٨٢٣ | في نزاع على الأرض ، تقرر المحكمة العليا أن سندات الملكية المشتراة من القبائل لا تحل محل سندات الملكية الممنوحة من قبل الحكومة الفيدرالية ، لأن السكان الأصليين فقدوا "حقهم في الإشغال".

يصف رأي رئيس المحكمة العليا جون مارشال الهنود الأمريكيين بـ "المتوحشين الشرسين" ، قائلاً: "الاكتشاف هو أساس العنوان ، في الدول الأوروبية ، وهذا يتجاهل جميع حقوق الملكية في السكان الأصليين".


حتى الآن ، يستمر "مبدأ الاكتشاف" هذا في التسلل إلى سياسات وعقلية اليوم.


قام رئيس المحكمة العليا جون مارشال بتأليف العديد من الآراء المبكرة والمؤثرة حول العلاقة بين الهنود الأمريكيين والولايات المتحدة.


ينص رأي الأغلبية لرئيس القضاة جون مارشال على أن القبيلة ليست أمة مستقلة ، ولكنها "أمة تابعة محليًا" لها علاقة بالولايات المتحدة "مثل علاقة الوصي على وليه". لقد أثرت عقلية الحارس في العلاقات الهندية الأمريكية الحديثة.


يقر الكونجرس قانون التخصيص العام ، الذي يصرح للرئيس بتقسيم الأراضي القبلية وتقسيمها إلى الهنود الأمريكيين الأفراد. في هذه العملية ، يتم تجريد القبائل من 90 مليون فدان.


وفي الوقت نفسه ، يُجبر الأطفال الهنود الأمريكيون على الاندماج في المدارس الداخلية الإلزامية. (وستبدأ برامج التبني الهندية أيضًا)


ألقى الكولونيل ريتشارد برات ، مؤسس أول مدرسة داخلية هندية خارج المحمية ، خطابًا في عام 1892 حيث دعا إلى "قتل الهندي فيه وإنقاذ الرجل".


(فيديو: برنامج إدارة القبائل UAF)


في هذا الفيديو ، تصف الباحثة والداعية الأمريكية الهندية أدا دير عمليات الإنهاء بأنها "كارثة ثقافية واقتصادية وسياسية" للهنود الأمريكيين.
أنهى الكونجرس الوضع القبلي لأكثر من 100 قبيلة في الخمسينيات. عندما تفقد القبائل وضعها ، تصبح أراضيها خاضعة للضرائب ويفقد الأعضاء إمكانية الوصول إلى البرامج والخدمات الفيدرالية. تعمل الحكومة على إضعاف القبائل بشكل أكبر من خلال نقل الهنود الأمريكيين من محميات إلى المدن وتوسيع ولاية الولاية على المحميات.


اقرأ المزيد من نيك

بليموث روك ليست فيلادلفيا ، مهد دستور الولايات المتحدة. إن الممر عبر المحيط الأطلسي لـ Mayflower ليس غارقًا في نفس المجد الوطني مثل عبور نهر ديلاوير أو اقتحام شواطئ نورماندي ، على الرغم من ادعاءات مناطق الجذب السياحي المحلية بأن الرحلة هي التي جعلت الأمة. & # x27s لا يوجد ما يعادل Mayflower في برودواي في هاميلتون ، تحية الهيب هوب لنظام أب أمريكا المالي. إذا كان هناك أي شيء ، فإن التقوى والميول الثيوقراطية للحجاج تتناسب أكثر مع محاكاة ساخرة لكتاب المورمون.

لا يلتقي الأمريكيون & # x27t على صخرة بليموث بنفس الإحساس بالحج مثل جيتيسبيرغ أو حتى غريسلاند على سبيل المثال. كطالب تاريخ في بوسطن المجاورة في أوائل التسعينيات ، لم أكلف نفسي عناء القيام بالرحلة القصيرة بنفسي. في أواخر القرن التاسع عشر ، كانت هناك خطة لإقامة تمثال لإحياء ذكرى الآباء الحجاج الذي ينافس تمثال الحرية العملاق رودس وتمثال نيويورك القزم. لكن هذه الأعجوبة الثامنة من العالم لم تؤت ثمارها ، وتم بناء نصب تذكاري أصغر حجمًا بدلاً من ذلك. أما بالنسبة للجناح الذي يحيط بالكتلة الصخرية التي تشير إلى نقطة الإنزال ، فهو وفقًا للمعايير الأمريكية علامة متواضعة - مظلة مدعومة بـ 12 عمودًا أيونيًا يمكن أن يخطئوا بسهولة في منصة الفرقة البلدية.

اتفاق Mayflower هو وثيقة تاريخية مهمة ، مهد حرياتنا & quot ؛ كما وصفه أحد المؤرخين بشكل مثير للذكريات. وقعها الحجاج ومن يُسمون بالغرباء والحرفيين والتجار والخدم بعقود أحضروا معهم لإنشاء مستعمرة ناجحة ، ووافقوا على إصدار قوانين عادلة ومتساوية لصالح المستعمرة & quot. التجربة الأولى في الحكم الذاتي في العالم الجديد ، حتى أن بعض العلماء يرونها كنوع من ماجنا كارتا الأمريكية ، وهي نموذج لإعلان الاستقلال ودستور الولايات المتحدة. ومع ذلك ، يشير العلماء في المركز الدستوري في فيلادلفيا إلى أنه قد تم نسيانه إلى حد كبير بحلول الوقت الذي اجتمع فيه الآباء المؤسسون في قاعة الاستقلال. كما لم يؤمن الحجاج بما أسماه روبرت هيوز ذات مرة & quotthe التسلسل الهرمي للمربع الفاضل مع الشعر الأكثر علمانية لإعلان الاستقلال بأن جميع الرجال خلقوا متساوين ، ومنحهم خالقهم حقوقًا معينة غير قابلة للتصرف. إلى جانب ذلك ، بدأ اتفاق ماي فلاور بإعلان الولاء للملك جيمس.

بعد أن انتصرت واشنطن في يوركتاون ضد البريطانيين ، وبدأت هذه الأمة الوليدة في فرض نفسها في العالم ، فضل واضعو القصة الأمريكية الأوائل أن يبدأوا تاريخهم مع كريستوفر كولومبوس ، على الرغم من أن المستكشف الإيطالي لم تطأ قدمه أمريكا الشمالية. الدولة الجديدة التي طردت البريطانيين لتوها لا تريد أن تُعرّف من خلال لغتها الإنجليزية. أصبح التقليل من أهمية ماي فلاور فعلًا مبكرًا لإنهاء الاستعمار.

استحوذ السياسيون المعاصرون على بعض اللغة المسيانية من عصر المستوطنين. أحب رونالد ريغان الحديث عن & quotthe city on the hill & quot؛ متكلمًا من الداخل عن اللغة التي استخدمها John Winthrop أثناء رحلته نحو نيو إنجلاند. لكن وينثروب كان متزمتًا وليس حاجًا ، وأبحر على متن Arbella بدلاً من Mayflower. إنه فرق دقيق ولكنه مهم. على عكس الحجاج ، لم يكن المتشددون ، الذين وصلوا بعد 10 سنوات ، انفصاليين. لقد بقوا في كنيسة إنجلترا على أمل إبعاد طرقهم الكاثوليكية من الداخل. كانت مستعمرة خليج ماساتشوستس التي أسسوها في الشمال ، المستوطنة التي أصبحت بوسطن ، أكثر تأثيرًا في تشكيل أمريكا من مزرعة بليموث.

ومع ذلك ، فإن إرث الحجاج والمتشددون معًا يعتبر أساسيًا. أخلاقيات العمل. حقيقة أن الأمريكيين لا يأخذون الكثير من العطلات السنوية. مفاهيم الاعتماد على الذات والمواقف تجاه الرفاهية الحكومية. القوانين التي تحظر على الشباب الشرب في الحانات حتى سن 21. بعض الحكمة. التدين. يستمر الأمريكيون في توقع أن يكون رؤسائهم رجال دين. في الواقع ، لم يُعرِّف أي من سكان البيت الأبيض علانية بأنه ملحد. كما كان دافع الربح قوياً بين المستوطنين ، ومعه الاعتقاد بأن الازدهار هو مكافأة إلهية لاتباع طريق الله - ورائد إنجيل الرخاء الذي بشر به المبشرون التلفزيونيون في العصر الحديث.

كل هذه السمات الوطنية لها جذور يمكن عزوها إلى البيوريتانيين. حتى أن الفرنسي ألكسيس دي توكفيل كتب في عمله الأساسي "الديمقراطية في أمريكا": "أعتقد أننا نستطيع أن نرى مصير أمريكا بالكامل موجودًا في أول بيوريتاني هبط على هذه الشواطئ. & quot

كما أنشأ الآباء الحجاج - أو بشكل أدق ، الأمهات الحجاج - مجموعة جينات يواصل عشرات الملايين من الأمريكيين السحب منها. يزعم العديد من المواطنين الأمريكيين أن لديهم أسلافًا وصلوا إلى Mayflower لدرجة أنك & # x27d ستغفر لأنك اعتقدت أن هذه السفينة ذات الثلاثة أبحر كانت بحجم حاملة طائرات.

لكل ذلك ، فإن المرة الوحيدة التي يلوح فيها الآباء الحجاج بشكل كبير في المخيلة الوطنية هي في عيد الشكر ، ذلك العيد الذي يسبق عيد الميلاد المكون من الديك الرومي وفطيرة اليقطين عندما تتوقف أمريكا بأكملها عن السعرات الحرارية. يأتي هذا العيد الوطني من الاحتفال الذي يصادف موسم الحصاد الأول في عام 1621 ، عندما جلس المستعمرون مع الأمريكيين الأصليين في وامبانوج. لقد تم تجميعها كعمل من أعمال التعايش السلمي ، وهي مأدبة بهيجة تشير إلى أن الأمريكيين الأصليين رحبوا بالآباء الحجاج بأذرع مفتوحة.

ومع ذلك ، فإن معظم ما يتعلمه تلاميذ المدارس الأمريكية عن تلك العطلة لا يصمد أمام التدقيق الدقيق. إنه & # x27s أسطورة ، وليس تاريخًا. هناك أخطاء غير منطقية. كان يعتقد ، على سبيل المثال ، أن لحم الغزال كان اللحم الرئيسي المعروض. اخترعت القائمة الحديثة لفطيرة الديك الرومي واليقطين من قبل ناشرة مجلة من القرن التاسع عشر ، مارثا ستيوارت في عصرها ، والتي قرأت عن تلك الوليمة الأولى وضغطت على أبراهام لنكولن لتحويل عيد الشكر إلى عطلة وطنية.

لكن هذا هو الخيال الأكبر الذي & # x27s أكثر ضررا. في إعادة سرد احتيالية ، عادة ما يتم اختلاس مكان الأمريكيين الأصليين على تلك الطاولة وإساءة فهمهم. شجع عيد الشكر فكرة أن الأمريكيين الأصليين استقبلوا البيض بكل سرور ، وقد ساعد المستوطنون الأوروبيون في تعليم الوافدين الجدد كيفية البقاء على قيد الحياة في العالم الجديد الذين عاشوا معًا بشكل متناغم معًا في هذا الاحتفال الرائع ثم اختفوا من القصة. إنه سرد لإثبات صحة الاستعمار للقبول المفتعل للراحة البيضاء. إنه & # x27s قصة تقبل في ظاهرها ختم مستعمرة صممه مستعمرة خليج ماساتشوستس والذي أظهر مواطنًا أمريكيًا أصليًا نصف عارٍ يتوسل بالإنجليزية & quot؛ تعال وساعدنا. & quot في ظلها تم إخفاء حقائق التاريخ المزعجة لعدة قرون.

على الرغم من وجود شعور بالانفراج في تلك السنوات الأولى ، إلى حد كبير لأن وامبانواغ كانوا حريصين على تجنيد حلفاء ضد قبيلة منافسة ، إلا أنها سرعان ما انهارت. أصبح الأمريكيون الأصليون ضحايا المستعمرين الذين استولوا على أراضيهم واستغلال مواردهم الطبيعية والأمراض القاتلة المستوردة من أوروبا التي لم يكن لديهم مناعة منها. اندلعت كل هذه التوترات في سلسلة من الحروب بين السكان الأصليين في نيو إنغلاند والمستعمرين الذين سلبوهم من أراضيهم. هذه ، إذن ، هي قصة صراع أكثر منها تعاون ، وإراقة دماء ، وليس أخوة. تقام أعياد الشكر أحيانًا للاحتفال بالانتصارات على الأمريكيين الأصليين.

كما أوضح المؤرخ ديفيد سيلفرمان في كتابه ، هذه الأرض هي أرضهم ، فإن فكرة أن الحجاج كانوا آباء أمريكا قد استولى عليها سكان نيو إنجلاند في أواخر القرن الثامن عشر قلقين من أن نفوذهم الثقافي لم يكن قوياً كما ينبغي. كن كما تشكلت الجمهورية المبكرة. منذ ذلك الحين ، أعيد استخدام أسبقية الحجاج وأساطير عيد الشكر كلما شعرت الأصول البروتستانتية البيضاء بأن هيمنتها مهددة. كان هذا صحيحًا بشكل خاص في القرن التاسع عشر ، عندما تحدت موجات المهاجرين الأوروبيين الكاثوليك واليهود هيمنة البروتستانتية البيضاء. بعد ذلك ، تم اختيار الآباء الحجاج لتأكيد صعود ثقافة WASP - البيض والأنجلو سكسوني والبروتستانتي. تم استخدامها لتأسيس التسلسل الهرمي الثقافي.

استمرت تلك الهيمنة حتى يومنا هذا. تواصل الدولة التي استعمرها البروتستانت الأنجلو ساكسونيون تفضيل البروتستانت الأنجلو ساكسونيين. لم تنتخب أمريكا حتى عام 1960 رئيسًا كاثوليكيًا ، جون فيتزجيرالد كينيدي ، سياسي من أصول إيرلندية. جو بايدن يسعى ليصبح الثاني فقط.

هناك أيضًا بُعد طبقي لثقافة WASP مما يعني أن الآباء الحجاج بالكاد يُنظر إليهم على أنهم أبطال شعبويون ، وهم أولاد ملصق الرئيس الحالي للبيت الأبيض وأنصاره "اجعل أمريكا عظيمة مرة أخرى". لطالما كانت ثقافة WASP تقليديًا محمية للطبقة العليا ، يتم تعزيزها من خلال الزواج والميراث والمحسوبية والمدارس والجامعات النخبوية.

كان الآباء الحجاج هم من أنشأ نظام طبقي أمريكي جعل دونالد ترامب ، على الرغم من كل ثرواته ، يشعر وكأنه غريب. على الرغم من أن والدته كانت اسكتلندية المولد ، إلا أن دونالد ترامب من أصول ألمانية ، ونشأ في كوينز ، وهي منطقة خارجية غير عصرية في نيويورك. جعله ذلك & quot؛ جسر الكوتا & رجل النفق & quot؛ إلى WASP Blue Bloods of Manhattan ، الذي سخر منه باعتباره رجل أعمال ثريًا في مجال العقارات وسخر منه كمرشح رئاسي مبتذل. أولئك الذين جاؤوا إلى الشاطئ في بليموث روك كانوا النخبة الأصلية في الساحل الشرقي ، وغالبًا ما كان أحفادهم هدفًا لدونالد ترامب & # x27s المناهضة للنخبة.

أكد الآباء الحجاج أيضًا على هيمنة العرق الأبيض ، غالبًا بقوة قاتلة. خلال هذه السنوات الأولى ، في دائرة من أعمال القتل الانتقامية ، وقعت مذابح على الجانبين. لكن وحشية المستوطنين البيض كانت بشعة. لقد سعوا لترويع أعدائهم من خلال الهجمات على غير المقاتلين ، وإضرام النار في wigwams ووضع أولئك الذين هربوا بحد السيف. ثم غلفوا هذه المذبحة بلغة الفداء ، وكيف قاموا بعمل الرب بدفع هذه الأرواح الشريرة إلى الجحيم.

أصبح السكان الأصليون لهذه الأرض يعاملون مثل الغزاة الغزاة. في عام 1675 ، اجتمعت مجموعة من الأمريكيين الأصليين لمحاربة المستوطنين ، تم التعامل مع جثة زعيمهم ميتاكوم - الذي أطلق عليه الإنجليز الملك فيليب - مثل الكأس. تم قطع رأسه وعرض رأسه على رمح في بليموث بلانتيشن.

تمامًا كما تم التقليل من شأن وحشيتهم ، تم تجاهل اعتناق البيوريتانيين للعبودية. لم يستورد المستعمرون العبيد الأفارقة فحسب ، بل قاموا بتصدير الهنود الحمر. بحلول ستينيات القرن السادس عشر ، شاركت نصف السفن في ميناء بوسطن في تجارة الرقيق. تم استعباد ما لا يقل عن المئات من الأمريكيين الأصليين.

لطالما كان التقسيم العرقي هو الوضع الافتراضي للحياة الأمريكية ، وقد حدد هؤلاء المستوطنون البيض الأوائل خط اللون في دماء الأمريكيين الأصليين. لكن حتى يومنا هذا ، لا يزال الآباء الحجاج يُصوَّرون في المقام الأول على أنهم ضحايا الاضطهاد أنفسهم ، وطالبو اللجوء الأصليون الذين فروا من التعصب الديني في وطنهم.

كما عززت إعادة سرد رحلة ماي فلاور كقصة أصل الاعتقاد بأن التاريخ الأمريكي يبدأ في لحظة الاستيطان الأوروبي. هذا ليس تبييضًا لقصة الأمريكيين الأصليين بقدر ما هو محو بالكامل. إنه تأطير للتاريخ مبني على الاعتقاد المعاصر بأن المستوطنين وصلوا إلى أرض شاغرة بدلاً من الأراضي التي احتُلت لآلاف السنين. يتجاهل هذا السجل التاريخي للفاتحين عمداً ما لا يقل عن 12000 عام من تاريخ الأمريكيين الأصليين ، وهي قصة معقدة ودموية في كثير من الأحيان.

عندما تبدأ في إعادة النظر في القصة من منظور المهزومين ، تصبح بعض الإمكانيات التاريخية الرائدة متاحة. في كتابها الأكثر مبيعًا عن الولايات المتحدة ، هذه الحقائق ، تجادل الأكاديمية جيل ليبور بجامعة هارفارد ، على سبيل المثال ، بأن الثورة في أمريكا لم تبدأ مع المستوطنين الإنجليز الذين تمردوا في النهاية ضد الملك ، ولكن بالأحرى مع الأشخاص الذين حكموا عليهم. في إعادة الصياغة هذه ، يتم تصوير الوطنيين الأمريكيين الذين حاربوا البريطانيين على أنهم الورثة الثوريون للأمريكيين الأصليين الذين تحاربوا الإنجليزية.

على الأقل خلال احتفالات هذا العام & # x27s ، سيتم الاعتراف بقصة شعب وامبانواغ. لم يكن هذا صحيحًا قبل 50 عامًا ، خلال الذكرى 350. على الرغم من دعوة زعيم أمريكي أصلي للتحدث في مأدبة عشاء في بليموث ، ماساتشوستس ، لم يُسمح له بتسليم نصه المُعد. وقد وصف وصول ماي فلاور بأنه بداية النهاية لشعبه ، وهي حقيقة قاسية تعتبر غير مستساغة للغاية بالنسبة لكبار المدينة الذين يحضرون مأدبة تهنئة ذاتية.

سيعتبر إعطاء Wampanoag المزيد من الأهمية في هذه الاحتفالات بمثابة إجراء تصحيحي طال انتظاره ، مما يحول الاحتفال برحلة إلى المزيد من البحث عن التفاهم. لكن لا تخطئ - حروب التاريخ الأمريكية ستستمر وستكون الآباء الحجاج وكلاء في تلك المعركة.


2 يجلس الثور

كان يجلس الثور رجل مقدس لاكوتا سيوكس. أسطورة بسبب شجاعته ، هزم سيتنج بول الجنرال كاستر في بلاك هيلز في ساوث داكوتا. عندما اكتشف كستر الذهب في بلاك هيلز ، حاول إجبار لاكوتا على التحفظات بعيدًا عن وطنهم. أصدر مفوض الشؤون الهندية في ذلك الوقت مرسومًا يقضي بأن أي لاكوتا لا ينتقل إلى المحمية بحلول 31 يناير 1876 سيعتبر معاديًا. الثور الجالس لن يتزحزح. واجه جيش كستر قائد لاكوتا في معركة ليتل بيغورن ، حيث فاق عددهم عددًا كبيرًا ودُمر لاحقًا.


ساعد فرانسيس هوبكنسون في تصميم العلم الأمريكي

الكل يعرف من صنع العلم الأمريكي ، صحيح؟ كانت بيتسي روس ، وقد خاطته باليد! لكن ربما لا. لم يثبت ادعاء روس بالشهرة إلا بعد مرور أكثر من 100 عام ، عندما ادعى حفيدها أنها صنعتها دون أي دليل قوي. في حين أن هناك الكثير من الأدلة على أنها قامت بخياطة الكثير من الأعلام للولايات المتحدة في وقت مبكر ، إلا أن المؤرخين يشككون إلى حد كبير في أنها في الواقع مصمم وفقا للمستعمرة ويليامزبرغ.

والأرجح أن تصميم العلم كان جهدًا تعاونيًا ، وهناك دليل على ذلك ، وفقًا لـ HowStuffWorks. يبدو أن فرانسيس هوبكنسون ، الممثل في الكونغرس القاري لنيوجيرسي والموقع على إعلان الاستقلال ، كان له يد. من المعروف أنه صمم أشياء أخرى ، مثل ختم نيوجيرسي وختم الخزانة وختم الولايات المتحدة العظيم.

والدليل على ذلك هو خطاب كتبه هوبكنسون إلى مجلس الأميرالية يطلب فيه تعويضًا عن تصميم العلم. على وجه التحديد ، طلب مجموعة كاملة من النبيذ. ومع ذلك ، تم رفض الطلب لأن العلم كان جهدًا تعاونيًا ولم يكن هوبكنسون المساهم الوحيد. بينما لا نعرف مدى عمله أو من ساعد في التصميم ، يبدو أن هوبكنسون كان على الأقل متورطًا إلى حد ما (وكان يحب النبيذ حقًا).


لكن البعض ، مثل بنجامين فرانكلين ، أثنى على الأمريكيين الأصليين

في ثمانينيات القرن الثامن عشر ، كتب بنجامين فرانكلين "ملاحظات بشأن متوحشي أمريكا الشمالية". وعلى الرغم من وصفهم بأنهم "متوحشون" ، فقد أثنى على الأمريكيين الأصليين ، مدونًا "قواعد التأدب الهندية" وكيف لعبت هذه الأخلاق دورًا في الدبلوماسية الفعالة. لم تظهر هذه الأوصاف مجموعة من المتوحشين المتعطشين للدماء ، بل مجموعات محترمة يمكن لعاداتها وتقاليدها أن تخدم الحكومة الأمريكية المزدهرة.

أوضح فرانكلين هذه النقطة بالتحديد عندما قال بسخرية: "المتوحشون نسميهم ، لأن أخلاقهم تختلف عن أخلاقنا ، التي نعتقد أن كمال الكياسة يظنون أنها مماثلة لأسلوبهم."


ما هي آراء الآباء المؤسسين عن الأمريكيين الأصليين؟ - تاريخ

تكريما لعيد الرؤساء وعيد ميلاد جورج واشنطن هذا الأسبوع ، سأراجع في سلسلة من المدونات اليومية حياة وإرث هؤلاء الوطنيين الأمريكيين المعروفين مجتمعين بالآباء المؤسسين.

أولا ، من هم هؤلاء الرجال؟

يشير مصطلح "الآباء المؤسسون" إلى أبرز رجال الدولة في الجيل الثوري الأمريكي ، والمسؤولين عن الحرب الناجحة من أجل الاستقلال الاستعماري عن بريطانيا العظمى ، والأفكار الليبرالية التي تم الاحتفال بها في إعلان الاستقلال ، والشكل الجمهوري للحكومة المحدد في دستور الولايات المتحدة. على الرغم من عدم وجود معايير متفق عليها للإدراج ، فإن العضوية في هذه المجموعة المختارة تتطلب عادةً مساهمات واضحة في إحدى المؤسستين الأمريكيتين أو كليهما: أثناء التمرد ضد بريطانيا العظمى ، أو عندما تم الحصول على الاستقلال ، أو أثناء المؤتمر الدستوري ، عندما تم تحقيق القومية. .

على الرغم من أن قائمة الأعضاء يمكن أن تتوسع وتتقلص استجابة للضغوط السياسية والتحيزات الأيديولوجية في الوقت الحالي ، إلا أن العشرة التالية ، المعروضة أبجديًا ، تمثل "معرض العظماء" الذي صمد أمام اختبار الزمن: جون آدامز ، صموئيل آدامز ، بنيامين فرانكلين ، وألكسندر هاميلتون ، وباتريك هنري ، وتوماس جيفرسون ، وجيمس ماديسون ، وجون مارشال ، وجورج ماسون ، وجورج واشنطن. هناك إجماع شبه إجماعي على أن جورج واشنطن كان الأب المؤسس لهم جميعًا.

المناقشة: أنصاف الآلهة أم شياطين؟

ضمن العالم الأوسع للرأي العام في الولايات المتحدة ، غالبًا ما يُمنح الآباء المؤسسون وضعًا أسطوريًا تقريبًا مثل أنصاف الآلهة الذين يشغلون مواقع مميزة على منحدرات بعض النسخ الأمريكية من جبل أوليمبوس. لكن داخل عالم الأكاديمية الضيق ، تكون الآراء أكثر انقسامًا. بشكل عام ، ركزت المنح الدراسية على مدى العقود الثلاثة الماضية بشكل أكبر على الأمريكيين العاديين و "غير المفصولين" في أواخر القرن الثامن عشر ، على هامش المشهد الاجتماعي بدلاً من المركز. وقد أكد الكثير من العمل الأكاديمي الذي يركز على المؤسسين على إخفاقاتهم أكثر من نجاحاتهم ، وفي المقام الأول فشلهم في إنهاء العبودية أو التوصل إلى تسوية معقولة مع الأمريكيين الأصليين.

وقد صدم مصطلح "الآباء المؤسسون" أيضًا بعض العلماء باعتباره متحيزًا جنسانيًا بطبيعته ، مما أدى إلى استبعاد المرأة لفظيًا من دور بارز في التأسيس. قدمت نساء مؤثرات مثل أبيجيل آدامز ودوللي ماديسون وميرسي أوتيس وارين مساهمات كبيرة تستحق الاهتمام ، على الرغم من حقيقة أن تسمية الآباء المؤسسين تحجب دورهن.

نتيجة لذلك ، أصبحت تسمية الآباء المؤسسين التي نشأت في القرن التاسع عشر كتسمية شبه دينية وتقريبية تقريبًا مصطلحًا مثيرًا للجدل في القرن الحادي والعشرين. أصبح أي تقييم للجيل التأسيسي لأمريكا محادثة حول القيم الجوهرية المتجسدة في المؤسسات السياسية للولايات المتحدة ، والتي يتم الاحتفال بها بدلاً من ذلك على أنها منبع الديمقراطية وإرث ليبرالي منتصر ، أو شيطنة كمصدر للغطرسة الأمريكية والعنصرية ، والإمبريالية.

لسببين على الأقل ، يحتل الجدل حول مؤسسيها مكانة خاصة في التاريخ الأمريكي على عكس تاريخ أي دولة قومية أوروبية. أولاً ، لم تؤسس الولايات المتحدة على عرق أو لغة أو دين مشترك يمكن اعتباره مصدرًا أساسيًا للهوية الوطنية. بدلاً من ذلك ، تم تأسيسها على مجموعة من المعتقدات والمعتقدات ، والتي وصفها توماس جيفرسون بأنها حقائق بديهية ، تم الإعلان عنها في عام 1776 ثم تم تضمينها في وثيقة حقوق الدستور. أن تصبح مواطنًا أمريكيًا ليس مسألة سلالات أو نسب ، بل مسألة تأييد واحتضان للقيم التي نشأت عند التأسيس ، والتي تمنح الرجال الذين اخترعوا هذه القيم أهمية خاصة. ثانيًا ، يربط نظام الفقه القانوني الأمريكي جميع القرارات الدستورية التاريخية بلغة الدستور نفسه وغالبًا بـ "القصد الأصلي" لصانعي الدستور. مرة أخرى ، يمنح هذا التقليد القانوني المؤسسين الأمريكيين أهمية ثابتة في المناقشات الحالية للسياسة الخارجية والداخلية وهو أمر لا يمكن تصوره في معظم البلدان الأوروبية.

أخيرًا ، جزئيًا لأنه يبدو دائمًا أن الكثير على المحك كلما دخل الآباء المؤسسون في أي محادثة تاريخية ، فإن الجدل حول إنجازهم وإرثهم يميل إلى اتخاذ شكل زائدي. يبدو الأمر كما لو أن مجالًا كهرومغناطيسيًا أحاط بالمناقشة ، مما دفع النقاش نحو التقييمات الحصرية للطرفين. وبنفس الطريقة التي ينظر بها المراهقون إلى آبائهم ، يتم تصوير المؤسسين على أنهم أيقونات بطولية أو أشرار دنيئين ، أو أنصاف الآلهة أو الشياطين ، وهم المبدعون لكل ما هو صواب وكل ما هو خطأ في المجتمع الأمريكي. في السنوات الأخيرة ، كان المؤسس الذي تراجعت سمعته بشكل كبير عبر هذا القوس الغاضب هو توماس جيفرسون ، وهو في الوقت نفسه مؤلف أكثر تمثيل غنائي للوعد الأمريكي للعالم والتأكيد الأكثر وضوحًا للدونية البيولوجية للأمريكيين من أصل أفريقي.

منذ أواخر تسعينيات القرن الماضي ، بدأت موجة من الكتب الجديدة عن الآباء المؤسسين ، والتي حظي العديد منها بنجاح تجاري وحاسم ، في التحرر من النمط الزائدي وتوليد محادثة بين البالغين بدلاً من المراهقين ، حيث يكون هناك شعور بالسخرية والمفارقة. يستبدل الفئات الأخلاقية القديمة. تعتمد هذه المنحة الحديثة اعتمادًا كبيرًا على المشاريع التحريرية الضخمة ، المستمرة على مدى نصف القرن الماضي ، والتي أنتجت مستوى من التوثيق عن المؤسسين الأمريكيين أكثر شمولاً وتفصيلاً من رواية أي نخبة سياسية في التاريخ المسجل.

في حين أن هذا الكم الهائل من الأدلة التاريخية يبشر بالخير لتفسير أكثر دقة وتطورًا للجيل المؤسس ، فمن المرجح أن يحتفظ النقاش بميزة خاصة لمعظم الأمريكيين. طالما استمرت الولايات المتحدة كحكومة جمهورية تأسست في أواخر القرن الثامن عشر ، فإن جميع الأمريكيين يعيشون إرث تلك اللحظة الإبداعية ، وبالتالي لا يمكنهم الهروب من تداعياتها الكبرى والمأساوية. ولأن المؤسسين الأمريكيين كانوا رجالًا حقيقيين ، وليسوا أساطير خيالية مثل رومولوس وريموس ملك روما أو الملك آرثر ملك إنجلترا ، فلن يكونوا قادرين على تحمل الأعباء المستحيلة التي يحتاج الأمريكيون بشكل انعكاسي ، وربما لا محالة ، إلى فرضها عليهم.

غدًا & # 8217s Post: & # 8220 الإنجازات والإخفاقات & # 8221


إله الطبيعة والآباء المؤسسون

من منبره في كنيسة المسيح الأسقفية في فيلادلفيا ، ألقى الدكتور جيمس أبركرومبي نظرة على المصلين الذي كان يضم أول رئيس للولايات المتحدة. كان لديه سبب وجيه للشعور ببعض التوتر في صباح يوم الأحد هذا ، لأنه كان على وشك القيام بعمل من أعمال الجرأة الكنسية. كان على وشك توبيخ جورج واشنطن علانية لسلوكه الديني.

لم يذكر الدكتور أبيركرومبي أي أسماء بينما كان يلقي خطبة حول المسؤولية الجسيمة لـ "أولئك الموجودين في مراكز مرتفعة" لتقديم أمثلة جيدة للقوم الأقل شهرة ، ولكن فقط الأطفال في مقاعده في ذلك اليوم كان من الممكن أن يخطئوا الهدف. لقد ركز على الاحتفال بالعشاء الرباني وكان الجميع يعلم أن الرئيس واشنطن ينضم عادة إلى أولئك الذين يخرجون من الكنيسة ، في أيام المناولة ، قبل مباشرة القربان. كان هدف رئيس الجامعة عزيزًا بشكل محرج.

لا شك أن الدكتور أبيركرومبي كان يأمل في تحقيق الانتصار التقوى بإقناع الرئيس بأخذ القربان المقدس عند مذبحه. ولكن ، على الرغم من أن رسالته لم تمر على آذان الرئيس أدراج الرياح ، فإن النتيجة كانت مقلقة. لم يغادر واشنطن الكنيسة مرة أخرى قبل العشاء الرباني - منذ ذلك الوقت فصاعدًا لم يحضر على الإطلاق في أيام المناولة.

ابتلع الوزير خيبة أمله قدر استطاعته. بعد سنوات من الكتابة ، إلى شخص استفسر عن دين واشنطن ، قال إنه وفقًا لأحد معارف الرئيس - لم يستطع أن يتذكر على وجه التحديد من - فضل الرجل العظيم البقاء بعيدًا عن أن يصبح متواصلًا لأنه ، "هل كان هو لتصبح واحدًا بعد ذلك ، سوف يُنسب ذلك إلى إظهار تفاخر للحماس الديني ". كان هذا تفسيرًا مواساة نسبيًا ، لكن هناك دلائل على أنه فشل في إقناع الدكتور أبيركرومبي نفسه. وأضاف لمراسله: "أن واشنطن كانت مسيحيًا معترفًا به ، وهذا واضح من حضوره المنتظم في كنيستنا ، لكن سيدي ، لا يمكنني اعتبار أي رجل مسيحيًا حقيقيًا يتجاهل بشكل موحد أمرًا أمر به المؤلف الإلهي رسميًا. ديننا المقدس. ... "

ما هي أسباب واشنطن لرفضها المشاركة في العشاء الرباني؟ تُفقد الإجابات الدقيقة للتاريخ ، وتُخفى وراء التحفظ الذي حافظ عليه بثبات فيما يتعلق بمعتقداته الخاصة. من حيث الاستدلال المعقول ، من الممكن تقديم تفسير. لقد تعرض لفترة طويلة لأفكار التنوير الأوروبي ، ويشير سلوكه إلى أن وجهات نظره الدينية قد تشكلت إلى حد كبير. لقد كان جوًا فكريًا غير ملائم للطقوس الرمزية ، من بين أمور أخرى. في معرض تعرضه لها ، كانت واشنطن بالطبع بعيدة كل البعد عن كونها فريدة من نوعها بين الآباء المؤسسين للجمهورية الأمريكية. حتماً ، كان جميع معاصريه المتعلمين من أبناء عصر العقل (كما أسماه توم باين) ومن بينهم العديد من القادة السياسيين المعترف بهم كانوا بالتأكيد أبناء بارزين.

ومع ذلك ، لم يكن هناك توحيد كبير في الرأي بين الآباء المؤسسين حول مسائل دينية أو فلسفية معينة. سواء نظر المرء إلى الموقعين على إعلان الاستقلال أو المندوبين إلى المؤتمر الدستوري لعام 1787 ، أو كلاهما ، فمن السهل العثور على مجموعة متنوعة من الطوائف والمذاهب. لكن الطيف الواسع للطوائف هو في حد ذاته تذكير بأن السمة الرئيسية لعصر التنوير كانت احترام الآراء المخالفة. إن الملاحظة الشهيرة المنسوبة إلى فولتير ، "قد أختلف مع ما تقوله ، لكنني سأدافع حتى الموت عن حقك في قول ذلك" ، تستحوذ على روح العصر. في حين أن حرية المعتقد الكاملة لم تكن محمية قانونًا في أي من المستعمرات في بداية الثورة ، وكان لمعظمهم كنيسة قائمة تدعمها الحكومة ، فقد مُنحت مجموعات الأقليات والأفراد غير الممتثلين في الواقع مساحة كبيرة. كان الكاثوليك أقوياء في ماريلاند كويكرز ، في بنسلفانيا. في نيو إنجلاند ، تحرك تطور العقيدة التجمعية نحو حرية الضمير لأكثر من قرن ، بحيث كان هناك نوع من التناقض في التأسيس القانوني لكنيسة شبه ديمقراطية في تنظيمها. The supremacy of the Anglicans in the South, moreover, was weakened by the fact that theirs was the official church of England in a period when independence from the mother country was about to become the paramount fact of current history. For, whatever their doctrinal differences in religion, all of the Founding Fathers were political revolutionaries, determined to enact a new formulation of the idea of government by consent of the governed.

Even Washington’s most ardent admirers have never claimed that he was, philosophically, a deep thinker. Thomas Jefferson, by contrast, was as philosophically inclined, and gifted with as keen an analytical mind, as any American of his time. His interest in religion and its proper relationship to government was intense, and it persisted throughout his long life. During his second term as President (1805–1809) he sought relief from the tremendous pressures of his office by composing, for his own satisfaction, a version of the New Testament which he called “The Life and Morals of Jesus of Nazareth.” It would have interested Washington, for among many other significant omissions it pointedly left out the story of the Last Supper. This was as good a clue as any to Jefferson’s idea in undertaking the work, which was, in his own sharp language, to rescue from “the speculations of crazy theologists” the moral teachings of Jesus, “abstracting what is really his from the rubbish in which it is buried.”

In his own terms, Jefferson claimed to be a Christian —but he assuredly was not one according to Dr. Abercrombic’s standards, or for that matter according to the doctrine of any organized Christian church, unless it was the fledgling Unitarian. He rejected, he wrote, “the immaculate conception of Jesus, his deification, the creation of the world by him, his miraculous powers, his resurrection and visible ascension, his corporeal presence in the Eucharist, the Trinity, original sin, atonement, regeneration, election, orders of Hierarchy, etc.” He thought of Christ as a great reformer, author of “a system of the most sublime morality which has ever fallen from the lips of man”—but human rather than divine. To be a Christian, for Jefferson, was simply to follow the system of ethics taught by Christ, uncontaminatecl by what he considered the additions, adulterations, and distortions of those who came after. And Jefferson thought he had an easy touchstone for distinguishing Jesus’ original teachings from the dross. All that was needed was the “free exercise of reason”: with that, the genuine precepts of the Master would never be found to disagree.

To orthodox clergymen and theologians this was heresy it was, many of them angrily charged, a mere disguise for atheism. As a prominent political figure, Jefferson often suffered from his refusal to accept traditional Christianity, even though he tried to keep his religious views largely to himself. His skepticism toward anything alleged to be supernatural was misunderstood, and his high regard for Christian ethics was usually ignored. Shocking stories circulated long before he became a presidential candidate, and their currency grew with his fame. John Trumbull, the great painter of the Revolution, told one about a dinner party at Jefferson’s home in 1793, when the future President sat “smiling and nodding approbation” while Congressman William Giles of Virginia—a fellow skeptic—”proceeded so far … as to ridicule the character, conduct and doctrines of the divine founder of our religion.” This was unquestionably an exaggeration, but it suggests Jefferson’s reputation at the time. When he was presidential runner-up in 1796, a minister in Connecticut took note of the event in a prayer before his congregation: “O Lord! wilt Thou bestow upon the Vice President a double portion of Thy grace, for Thou knowest he needs it .” In the campaign of 1800 Jefferson’s “infidelity” was an easy target for Federalist orators and pamphleteers.

Yet there is little doubt that Jefferson held a profound belief in a Supreme Being. In a fashion typical of eighteenth-century intellectuals, he held it not on implicit faith, but as a reasoned conclusion based on evidence and deduction. “I hold (without appeal to revelation),” he once wrote to John Adams, “that when we take a view of the universe, in its parts, general or particular, it is impossible for the human mind not to perceive and feel a conviction of design, consummate skill, and indefinite power in every atom of its composition.” Newton and his contemporaries in the seventeenth century had magnificently demonstrated that man lived in a universe of precise mathematical law and order it seemed scientifically evident to most thinkers in the following era that such a cosmic design could come only from the hand of a divine Creator.

It was a long way from the theology of traditional Christianity, this idea of an invisible but demonstrable God whose existence was proved only by His handiwork for “He” was now a nearly impersonal power, responsible for the origin and laws of the universe, but not interfering in its operation once the myriad wheels of the great machine had been set in motion. This was “Nature’s God,” as Jefferson phrased it in the Declaration of Independence and to him and many others the religion appropriate to Nature’s God must be natural, not supernatural, in its foundations. Deism, or “natural religion,” expressed their theological creed, not a Christianity based on revelation, mystery, and miracle.

Some men—notably a prominent group in France including Diderot, d’Alembert, Condorcet, and the Baron d’Holbach—went further, postulating an automatic universe, operating by inexorable natural laws, but utterly devoid of God or God’s purpose. Jefferson was inclined to resist this surge toward atheism, yet it is only justice to the true character of his mind to emphasize that his attitude was far from fanatical. He was never an absolutist, even on the question of God’s existence. His creed of intellectual freedom was much too firm for that, and at worst he saw no alarming threat in atheism. Before he went to France to be United States minister from 1784 to 1789, he had already considered the effects of full disbelief. “It does me no injury for my neighbor to say there are twenty Gods, or no God,” he observed in his Notes on Virginia (1782). “It neither picks my pocket nor breaks my leg.” And writing to his young nephew, Peter Carr, from Paris in 1787, he urged him to make reason his guide: "… call to her tribunal every fact, every opinion. Question with boldness even the existence of a God because, if there be one, he must more approve of the homage of reason, than that of blindfolded fear.”

Jefferson’s vital disposition toward freedom of thought was strengthened by his five years in France. Not only was he there a first-hand observer of the moral and material degradation resulting, as he saw it, from the combination of religious persecution and tyrannical government. In that cosmopolitan air he also made familiar contact with many of the most brilliant figures of the age. The political, philosophical, and religious ideas of the Enlightenment now reached him not just in books, but in absorbing conversations across his own dinner table. Voltaire had written that atheists, deplorable as they might be, would still make better neighbors than religious fanatics. Jefferson came to know some of the leading French atheists as friends and acquaintances, and he found them anything but monsters. “Diderot, D’Alcmbert, D’Holbach, Gondorcet,” he wrote to a friend years later, “are known to have been among the most virtuous of men. Their virtue, then, must have had some other foundation than the love of God.”

This crucial question of the basis of human morality, bearing as it does on the relation between religion and government, intrigued Jefferson all his life. He early formed an opinion consistent with the natural religion of the Enlightenment, and from it he never swerved throughout the remainder of his eighty-three years. Its essence was natural morality. “Man was destined for society,” he wrote to his nephew in 1787. ”… He was endowed with a sense of right and wrong, merely relative to this. This sense is as much a part of his nature, as the sense of hearing, seeing, feeling it is the true foundation of morality.… The moral sense, or conscience, is as much a part of man as his leg or arm.” And while Jefferson firmly believed that this moral sense was the gift of a divine Creator, he was equally certain that acknowledgment of its source was not necessary to its function. If young Peter Carr, having fully considered the evidence, were to become an atheist, still, Jefferson assured him, “you will find incitements to virtue in the comfort and pleasantness you feel in its exercise, and the love of others which it will procure you.”

Jefferson’s theory of natural morality was for him the cornerstone of the democratic faith which he did so much during his lifetime to make a living reality. The church doctrine of original sin was anathema to him. Human nature could be trusted: all normal men were endowed by their Creator not only with unalienable rights, but with unalienable instincts, including a natural moral sense. Except under bad social conditions—ignorance, poor education, poverty—the mass of men, he felt, would surely gravitate toward what was right on fundamental issues, if only they were allowed complete freedom of conscience. The principle of majority rule—a sacred principle to Jefferson—depended on the premise of a well-informed public, each member of which could choose among moral or political alternatives with absolute freedom from mental coercion.

This is the key to Jefferson’s lifelong insistence on complete separation of church and slate. While it was a matter of democratic principle with him to champion full freedom of voluntary association, so that any number of divergent sects could thrive without government interference, he had no sympathy for their dogmatic approach to questions of moral truth. An organized church, he thought, was unlikely to leave men’s minds completely free. Whatever the denomination, each claimed a special revelation of God’s will, imparted directly to its prophets or priests, or recorded in the Bible. (Franklin, whose views were much like Jefferson’s, said that religious sects reminded him of “a certain French lady who, in a dispute with her sister, said, ‘I don’t know how it happens, sister, but I meet with nobody but myself that’s always in the right!’ ”) Few were therefore willing to relinquish moral (and, by implication, political) choices to the untrammelled conscience of the individual citizen.

Jefferson had the good fortune to live long and to compose his own epitaph after much deliberation. It was a modest statement for a man who had been among the foremost in establishing the American nation. He wished his tombstone to cite him in three capacities only: “Author of the Declaration of American Independence of the Statute of Virginia for Religious Freedom and Father of the University of Virginia.” The order was chronological, but in a most important sense the three accomplishments were one and indivisible. The Declaration of Independence envisaged a free society ruled by consent of the governed. But informed decision and consent could be based only on good public education and good education, in turn, could be based only on complete freedom of the mind. In the history of the new republic the first fundamental challenge to freedom of the mind came in the area of religion.

It is a curious fact of American history that the man who was inseparably associated with Jefferson in his fight for religious freedom, and who was to become his closest friend for nearly half a century, grew up only thirty-odd miles from Monticello, yet never met him until late in 1776. James Madison of Montpelier, in Port Conway, Virginia, came to the capitol at Williamsburg in May of that year, an elected delegate to the state convention. By that time, Jefferson was off to his appointment with fame in Philadelphia, and so the two did not meet until the following autumn—and even then their contact was slight. But in the meantime something had happened at Williamsburg to form a bond between them no less strong for its resting temporarily unperceived.

The government of Virginia was in process of being overhauled in the spring of 1776, and although young Madison, a relatively unknown delegate, did not have a great deal to do with the new state constitution, he was a member of a committee appointed to draw up a bill of rights. The great George Mason of Gunston Hall was chief author of the articles in this bill, which was to become the prototype for similar manifestoes in other states as well as, eventually, for the Bill of Rights of the United States Constitution.

It must have cheered Jefferson to see that prominent among the Virginia articles was one on religious freedom. Madison was instrumental in giving that article its final and significant form when the committee proposal went before the Virginia convention on June 12, 1776. Only five years out of college at Princeton, he was already an accomplished student of constitutional law, a man cast very much in Jefferson’s mold. As he saw it, Mason’s expression of the principle of religious freedom was deficient in two respects: it allowed for continuation of a state-supported church, and it spoke of “toleration in the exercise of religion” rather than absolute freedom of conscience. Recognizing that it was not quite time to push for disestablishment in Virginia, Madison let that go, but proposed a rewording that would move forward from the idea of mere toleration (which implied the right of the state either to grant or withhold religious freedom) to that of freedom of conscience as an unalienable natural right. The convention was not willing to go quite that far, but, in its permanent form, the article pronounced that “all men are equally entitled to the free exercise of religion, according to the dictates of conscience.” It was a quiet yet important triumph in the struggle for complete liberty of thought in America.

When he began to become well acquainted with Madison, in the summer of 1779, Jefferson was fresh from a half-successful effort to abolish state sanction of religion in Virginia. Government salaries for Anglican ministers had been suspended, but their church was still functioning as the official one in the state, and other impediments to religious liberty persisted. It was impossible to be legally married, for example, unless the ceremony was performed by an Anglican clergyman, and heresy against the Christian faith was still a crime. Jefferson’s comprehensive “Bill for Establishing Religious Freedom” would have swept aside all such restrictions, as well as forbidding government support of any church. But it ran into fierce opposition in the Virginia legislature when it was introduced in June, 1779, and failed to pass.

Nevertheless, the Bill for Religious Freedom must have exerted a strong attractive force between Jefferson and Madison. They were now often in close consultation, Jefferson as newly elected governor, Madison as a member of his executive council their personal friendship was also growing fast. Although Madison had been, from his college days, more skeptical and less orthodox than he has been painted by many biographers, his commitment to absolute freedom of thought as the undergirding of a free society was henceforth more intense. By the time Jefferson left for France, Madison was well prepared to carry on their campaign not only in Virginia, but in the first Congress, to which he would go as a representative in 1789.

In Virginia, Madison’s skill finally brought victory for Jefferson’s disestablishment bill, but not without a tough running battle against an opposition headed by the redoubtable Patrick Henry. By 1784 the state Anglican hierarchy was vociferously pressing for new tax funds to support the church, and Henry proposed an annual assessment for “the support of the Christian religion or of some Christian church,” without naming any particular sect. This attempted shift from the traditional, single-church form of establishment to the multiple, embracing several denominations, was part of a trend now apparent in more than one of the states of the new nation. It was a type of defensive strategy which would continue for nearly two centuries, as efforts to retain government sanction for religion moved to an ever broader and less sectarian base. In Virginia in 1784 the Presbyterians, hitherto enemies of establishment, now joined the phalanx demanding it in the broader form. They seemed as ready, Madison noted to his friend James Monroe, “to set up an establishment which is to take them in as they were to pull down that which shut them out.”

Meanwhile, Madison was by no means impotent on the other side of the issue. He anonymously wrote his now famous “Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments” (1785), which was circulated wide and far in Virginia as a petition to which thousands signed their names in protest against the renewed prospect of religious establishment. As copy after copy of the petition, crowded with signatures, streamed into the Virginia Assembly, it became very clear that the majority of the people were in no mood to forsake the religious freedom they had been promised by the 1776 Declaration of Rights. The surprised proponents of the assessment bill never even bothered to bring it to a vote.

Madison’s “Remonstrance” was a piece of shrewd political propaganda. It struck a chord more in harmony with the orthodox Christianity of those to whom it was addressed than his private views might have sustained, yet it echoed the rationalist strain of his religious discussions with Jefferson.

In fifteen paragraphs, many of them harking back to the popular article on religion in the 1776 Declaration of Rights, he argued against government support of the church. Every man’s religion, he wrote, must be left to the conviction and conscience of every man and it is the right of every man to exercise it as these may dictate. This right is in its nature an unalienable right … because the opinions of men, depending only on the evidence contemplated by their own minds, cannot follow the dictates of other men.… We maintain therefore that in matters of Religion, no man’s right is abridged by the institution of Civil Society, and that Religion is wholly exempt from its cognizance.… Who does not see that the same authority which can establish Christianity, in exclusion of all other Religions, may establish with the same ease any particular sect of Christians, in exclusion of all other Sects? … Whilst we assert for ourselves a freedom to embrace, to profess, and to observe the Religion which we believe to be of divine origin, we cannot deny an equal freedom to those whose minds have not yet yielded to the evidence which has convinced us.…

It is noteworthy, since it bears on the meaning of the First Amendment to the Constitution, that to Madison and the thousands of Virginians who signed his petition, “establishment of religion” meant any government sponsorship of any or all religions, and not just the European pattern of an exclusive, official state church. (The “Remonstrance” refers repeatedly to Henry’s general assessment bill as “the proposed establishment.”) They wanted a solid “wall of separation between church and state,” to use a phrase Jefferson invented later. Acting on the theory that a good time to dispatch an enemy was when he was on the run, Madison and his friends in the legislature now took Jefferson’s Bill for Religious Liberty off the shelf where it had seasoned since 1779, and this time saw it voted in by a substantial majority. In principle it was a twin to Madison’s “Remonstrance,” but even more trenchant in its rhetoric and forthright in its defense of absolute freedom of thought and expression —a forerunner, as well as, in a sense, an interpretation of the First Amendment to the Constitution.

A last-minute effort by the opposition to confine the benefits of the law to Christians instead of protecting even (as Jefferson noted) “the Infidel of every denomination,” failed. Early in 1786, Madison was able to send his friend the news that through their collaboration the most sweeping guarantee of freedom of conscience in the history of the western world had become a statute of Virginia. He felt that its provisions, he wrote Jefferson, “have in this country extinguished forever the ambitious hope of making laws for the human mind.” Fervently sharing this sentiment, Jefferson saw to it that the new statute was translated into French and Italian, widely published, and “inserted in the new Encyclopedie.” He reported “infinite approbation in Europe.”

The example of Virginia—by far the largest of the thirteen states in population, and home of a cluster of distinguished men headed by the revered Washington—could hardly be ignored in the rest of America. The winds of revolution already had blown away much restrictive custom and legislation by 1786. Most of the other states had recently passed bills of rights honoring religious freedom, even though, with the exception of Rhode Island, New Jersey, and New York, they still had church establishment in at least the multiple form, embracing several sects. It was to be a number of years before any of them matched Virginia, yet it was natural that her action greatly strengthened the general current toward increased freedom of thought and an accompanying separation of church and state.

But it was to be almost by accident that the question of religious freedom first arose at the national level. The Constitutional Convention, gathering at Philadelphia in the spring of 1787, ignored it for many weeks—not because it was felt to be unimportant, but because it was considered the business of the states rather than of the central government. But as a hot August steamed into a hot September, it became obvious that the federal machinery designed by men like Madison, Alexander Hamilton, and Roger Sherman was far more powerful than the old Articles of Confederation. What about the rights of the people under such a government? They ought to be, asserted George Mason, “the pole star of political conduct.” The state governments were, in 1787, the guardians of those rights but the new Constitution greatly reduced the power of the states. With Mason at the center, a small nucleus of delegates began to agitate for specific guarantees, to be built into the Constitution itself. Charles Pinckney, of South Carolina, urged a ban on religious tests for federal officeholders, and the Convention—thinking, no doubt, of their own wide spread of religious opinion—quickly adopted it (Article VI).

Still, the movement for a full bill of rights, similar to those prevailing in a majority of the states, found little support. Mason was deeply disturbed, and announced that he would “sooner chop off his right hand than put it to the Constitution as it now stands.” But Roger Sherman expressed the more general feeling when he said that “the State Declarations of Rights are not repealed by this Constitution and being in force are sufficient.” The tired delegates brought the Convention to a close on September 17, 1787, and the Constitution was submitted to the states without a bill of rights. Mason did not chop off his hand, but he did quit the Convention without signing.

As the contest over ratification swung back and forth in the various state legislatures during 1787–88, the federalists were forced to admit that a compromise was in order. From New England to Georgia there was intense pressure for a national bill of rights as a condition of ratification. Some federalists at first viewed this as nothing but camouflage for an attempt to frustrate ratification altogether. Alexander Hamilton was angry and contemptuous. It was the plan of the antifederalists, he declared, “to frighten the people with ideal bugbears, in order to mould them to their own purposes. The unceasing cry of these designing croakers is, My friends, your liberty is invaded!” Washington, choosing somewhat milder language, was inclined to agree.

There doubtless was some basis for this opinion yet it became more and more difficult to hold it unequivocally. Pamphlets and newspaper articles sprouted on both sides of the question, but the antifederalist clamor for a bill of rights clearly had a grass-roots origin. The issue of religious freedom, while not at this time an agitated question, drew some attention. As a committee of Baptist leaders in Virginia saw it, the new Constitution did not make “sufficient provision for the secure enjoyment of religious liberty” and an imaginative antifederalist writer in Massachusetts complained that although there was no guarantee of freedom of conscience for the people, the ban on religious tests might result in the election of a Mohammedan President.

Concern over individual liberty, of course, was by no means the exclusive property of antifederalists. Indeed, there were many on the other side (including Madison and Jefferson, both of whom must be counted as federalists at this early stage) who were as deeply devoted to liberty as anyone in the antifederalist ranks. Madison had been somewhat wary of a federal bill of rights for fear that specifying what the central government might not infringe would imply that it could suppress other rights, not enumerated. But reconsideration plus advice from Jefferson changed his mind and numerous other important federalists finally conceded the expedience if not the need of such a bill. The upshot was that as the state conventions one by one ratified the Constitution, most of them did so with a strong recommendation for the addition of protective amendments. Madison found himself, in March of 1789, setting out from Virginia as a representative to the First Congress, pledged to introduce a large batch of amendments. Among them were, in substance, the ten that now make up the Bill of Rights.

With long congressional debates developing over such urgent matters as new revenue laws, and such intriguing ones as whether the Chief Executive should be called “His Highness” or just “the President,” it was June before Madison was able to get any action on the proposed amendments. Even then there was some reluctance to discuss a national bill of rights in preference to questions of greater sectional interest, and he was obliged to lecture his House colleagues on what their constituents expected of them—particularly “those safeguards which they have been long accustomed to have interposed between them and the magistrate who exercises the sovereign power.” He then presented his list of amendments and gave a long speech defending them. One prophetic point he made was in the form of a quotation from Jefferson saying that the federal courts would “consider themselves in a peculiar manner the guardians of those rights” stipulated in such amendments to the Constitution.

The congressional history of Madison’s amendment on religion throws some interesting illumination on the question of just what it meant in its final form, when after much rewording it became part of the First Amendment. He first introduced it as, “The civil rights of none shall be abridged on account of religious belief or worship, nor shall any national religion be established, nor shall the full and equal rights of conscience be in any manner, or on any pretext, abridged.” Against the background of the Jefferson-Madison view of religion in its relation to democratic government, the emphasis here is unmistakable. It goes straight to what they conceived to be the heart of the matter: absolute freedom of thought for the individual citizen without government pressure toward any system of belief whatever. It seems likely that, had Madison’s original wording been adopted, official sanction for even the vague theism suggested by the motto first engraved on United States coins in 1864 (“In God We Trust”), or by the interpolation in 1954 of “under God” in the national oath of allegiance, would have been considered unconstitutional. (Both resulted from acts of Congress.) Certainly his wording would have buttressed the recent Supreme Court decision against the devotional use of prayers or Bible reading in public schools. Whether it would have thrown light on other controversial church-state issues—for example the payment of chaplains for service in the armed forces--is more problematical.

There is no doubt, however, where Madison and Jefferson stood when it came to practical applications. They were meticulous. In 1789 Madison opposed (unsuccessfully) the appointment of official chaplains for Congress because “these are to be paid out of the national taxes” and Jefferson, as President, refused to follow the practice of Washington and Adams in proclaiming certain days for religious observance (“I do not believe,” he explained, “it is for the interest of religion to invite the civil magistrate to direct its exercises, its discipline, or its doctrines.… Fasting and prayer are religious exercises the enjoining them an act of discipline …”). To Madison and Jefferson and their followers the word “establish” meant what it had in Virginia: any government support, by taxation or otherwise, of any religious program.

Madison’s original amendment on religion, however, was soon altered. It was referred to a committee of which he was vice-chairman, and evidently caused much discussion—although no exact committee records, unfortunately, were kept. On August 15, 1789, the House as a whole took up the question, considering it in a shorter and less explicit form (“No religion shall be established by law, nor shall the equal rights of conscience be infringed”). Although this wording was less forthright, some members were apprehensive of its effect: Peter Silvester, of New York, said that he “feared it might be thought to have a tendency to abolish religion altogether.” The amendment was sent forward to the Senate as, “Congress shall make no law establishing religion, or to prevent the free exercise thereof, or to infringe the rights of conscience.” There can be little question that the phrase “or to prevent the free exercise thereof” indicated a desire that the prohibition against establishment should not be interpreted as hostile to religion. The conventional forms of Christianity were still overwhelmingly in use in America, despite significant inroads by deism.

As for Madison, his own sharp focus on utter freedom of thought and expression as the essence of what is now the First Amendment is shown by his introduction, at this time, of an additional amendment specifically forbidding any state to infringe the rights of conscience, freedom of speech, and a free press. This addition was, he thought, “the most valuable on the whole list.” Somewhat surprisingly (in view of the antifederalist feeling against domination of the states by the central government), it was sustained by the House, and went to the Senate together with the article on religion and fifteen other amendments.

The twenty-two members of the Senate, which in general was more conservative than the House of Representatives, combined some of the House amendments and dropped others, including Madison’s “most valuable” one. Nevertheless, they rejected several motions to amend the House statement on religion to make it prohibit government support of “any particular denomination of religion in preference to another.” This was important, for it implied that their intent was to impose a neutral policy on the government with respect to religion in general—not merely to prevent one sect from gaining government favor at the expense of others. Such an intent was suggested further in the rewording arrived at by the Senate on September 9: “Congress shall make no law establishing articles of faith, or a mode of worship, or prohibiting the free exercise of religion.” Here the emphasis of “establish” leans toward the idea of government infringement on “the rights of conscience”—even though that phrase was dropped from the House version. The potential application to such matters as public school prayers, for instance, seems obvious.

Yet it was not clear that the Senate’s version of the religion clause prohibited tax support, and perhaps for that reason the House refused to accept the revision. A joint committee, with Madison as chairman of the three House members and Oliver Ellsworth of Connecticut as his counterpart for the Senate, then considered the difficulty—again without leaving us minutes of their discussion—and came up with the wording that has become part of the First Amendment: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.” Madison could not have been pleased to see the key phrase about “the rights of conscience” abandoned—for him that clarified the basic intent of the amendment—but he was convinced that in its final form the first article of the Bill of Rights could be reasonably interpreted as prohibiting federal support of religious activities in any form.

That, as has been noted, was the way he and Jefferson interpreted it during their terms as President, and for the rest of their lives. At the same time, both of them realized that while they had led a successful campaign for separation of church and state as an essential footing in the structure of democracy, their theoretical reasons for doing so were grasped by relatively few of their countrymen. They knew their ideal was still remote: a society so free that its only ideological commitment would be to freedom of the mind. Much of the support they had been able to rally for a barrier between church and state had other sources. True, it sprang in part from a native intellectual current against absolutism which has never failed to flow in America despite counteracting currents of great force. But in part it came from the mutual and competitive mistrust of the various religious sects toward one another. Always pragmatic, Jefferson and Madison saw the value of this, despite their own rejection of revealed religion. Variety of belief was a useful insurance against tyranny.

The history of the First Amendment since 1791, when the last of the necessary eleven states ratified the federal Bill of Rights, has been one of fluctuating interpretation. This has been most notable during the last fifty years, during which, for the most part, the Supreme Court has found that the Fourteenth Amendment enjoins the guarantees of the First upon the states, for the protection of every citizen. There has been some confusion and inconsistency: schoolchildren swear allegiance to one nation “under God,” yet cannot be led in official school prayers, however nondenominational. Over a period of years, however, the trend of Court decisions has been toward strict separation of church and state, in a manner that assuredly would please Jefferson and Madison if they were here to see it. Indeed, the Justices have shown a strong penchant for citing these champions of freedom in explaining and supporting recent Court decisions.

There is nothing sacred about the reasoning of any of our ancestors, on this or any other matter. But whether one agrees with Jefferson and Madison or not, with regard to how high and impassable the wall between church and state ought to stand in a free society, they deserve to be remembered and understood, as the two among the Founding Fathers who devoted more of their minds and lives to this great problem than anyone else. They were an intellectual avant-garde whose probing of the relationship between religion and democracy went beyond the more or less traditional attitudes of most Americans between 1776 and 1791. Yet they were the center of a high-pressure area in the climate of opinion of their time, and their conclusions were strongly reflected in the Constitution as it finally was adopted.

Their thinking, moreover, can be fairly understood only as emerging from the matrix of the Enlightenment, of which—with such men as Benjamin Franklin, Thomas Paine, James Monroe, and even George Washington and John Adams—they were indubitably the intellectual offspring. The impact of “natural religion” on the genesis of democratic liberty, through their influence, has too often been ignored.

Writing to Dr. Benjamin Rush in 1800, shortly before he became President, Jefferson alleged certain clerical “schemes” to breach the religion clause of the First Amendment. He would oppose them with all his power, he said, “for I have sworn upon the altar of God eternal hostility against every form of tyranny over the mind of man.” It was “Nature’s God” that he was thinking of and for that vow above all others the altar was not to be found, he believed, within the limits of any dogmatic creed.


What were the American Founding Fathers views on Universal Suffrage?

After reading the constitution it struck me that nowhere in the text does it address voting. It only states that the electoral college of each state shall choose what candidate their state will support in that candidates bid for the presidency. It seems like a republic, rather than anything resembling a democracy, was what the founding fathers had in mind. Is this an accurate view? If so how did the current state of affairs come to fruition?

Generally the overwhelming majority was against universal white male sufferage with a few exceptions at the founding. Starting in 1807 movements began at the state level to bring wider white male sufferage to the population. By 1852 this had been essentially achieved in all states but South Carolina. Howver what I find interesting, and what most historians ignore is the founders opinions on these new state constitutions to which they often partook. I haven't examined most of the state conventions in depth but several of the North Eastern state foudning fathers expressed support for wider sufferage at their state constituonal conventions. The three big name founders who attended a state constituional convention were Madison,Marshall, and Monroe to the Virginia state constitution in 1829. Monroe was elected President of the convention, reflecting his continung high popularity among Americans. Intially both Madison and Monroe remained in favor of tying voting to a certain amount of property, Monroe fearing that without tying voting to property it "it would be like a ship tossing around in a storm". When western Virginians threatened to secedde if the Tidewater aristocracy didn't agree to more demands, Monroe opted to adopt a more progressive position on sufferage in an attempt to compromise.

Albert Gallatain also eventually endorsed white male sufferage, although some might not consider him a founder.

Apoligies for typos on phone.

Double edit: the founders did not want a democracy as they understood it, they wanted a Republic. Although within many of their lifetimes states would switch to having electors elected by popular vote rather then the state legislature. Of course the term founding father has a wide number of definitions, the broader the definition the more people you can find for broader sufferage( such as Thomas Paine)


استنتاج

I’ve read a huge number of books about the Founding Fathers and early America. While I know that I still have much to learn, I also know that Americans must defend the Founding Fathers. Remembering what they did, as President Trump’s 1776 Commission will help us do, is not enough. We must also defend them from the attacks launched against them.

The fact is, the left hates Western civilization and wants to eradicate the memory of the Founding Brothers. They tear down statues, demand paintings and murals be hidden, and besmirch the names of the great men who built this nation and made it what it is.

Conservatives have a duty to defend the Founding Fathers. It is only with their memory in mind that we can continue to preserve the nation that they built. But to be able to know what they did, we must first defend them so that the left can’t eradicate their memory. That is why I think it is important to defend them and why simply stating what they did is not enough.

By: Gen Z Conservative. Follow me on Parler, Gab, and Facebook

If you liked this article on why we should defend the Founding Fathers and how to do so, please consider leaving a tip through PayPal to help support the site and support a young conservative!